Homenaje por el centenario de Indian Philosophy (1923) de Sarvepalli Radhakrishnan: “El teísmo de la Bhagavadgῑtā”

Homenaje por el centenario de Indian Philosophy (1923) de Sarvepalli Radhakrishnan: “El teísmo de la Bhagavadgῑtā”

Introducción, traducción del inglés y notas de Vladimir Quisiyupanqui Valencia.

Secretario nacional de ALADAA Perú y bachiller en filosofía por la UNMSM.

Introducción

Cuando en 1917, el filósofo británico J. H. Muirhead (1855-1945) invitó al joven profesor de filosofía Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) a escribir un ensayo sobre filosofía india, este supo de inmediato que sería un trabajo arduo y monumental. Sin embargo, aceptó la propuesta, inmerso aún en la duda; ya que no resultaría fácil organizar el resumen de una historia milenaria, tan vasta y compleja, tan llena de matices como lo es la del pensamiento filosófico de la India. Así, Sarvepalli era consciente de que dicha labor excedía la capacidad de un solo individuo y sabía también de las dificultades propias de una interpretación histórica del pensamiento indio. Conocía, además, sus propias limitaciones tanto filosóficas como lingüísticas y, por ello, planificó un libro a manera de introducción y que lograra convocar el interés de los lectores en torno a las visiones e inspiraciones del genio indio. Entonces, decidió presentar esta historia como un amplio horizonte en el que sus elementos constituyentes se presentaran de un modo interesante y cautivador (Radhakrishnan, s.f.).

Lo cierto es que, para esta época, ambos personajes habían logrado ya cierto reconocimiento en el ámbito académico. Por un lado, el profesor Muirhead era respetado por ser el creador y editor de la célebre Biblioteca de Filosofía de Muirhead que reunía a una serie de destacados filósofos del siglo XX como Henri Bergson, Bernard Bosanquet, E. Husserl, Bertrand Russell, George E. Moore, N. Hartmann, entre otros (Lewis, 1958). Por otro lado, el joven Radhakrishnan había empezado a ganar atención desde el inicio de su vida profesional, pues al finalizar sus estudios de Filosofía en el Madras Christian College consiguió publicar su tesis de licenciatura The Ethics of the Vedanta and Its Metaphysical Presuppositions (1908) en The Guardian Press de Madrás. Después, ya como profesor de Filosofía en el Presidency College de Madrás, publicó una serie de artículos académicos como “The Ethics of the Bhagavadgītā and Kant” (1911), “The Ethics of the Vedanta” (1914), “The Vedanta Philosophy and the Doctrine of Maya” (1914) todos ellos aparecidos en The International Journal of Ethics; y un poco más tarde “The Philosophy of Rabindranath Tagore” I y II (1917) publicados en The Quest (Hawley, s.f). Este era el panorama intelectual de Radhakrishnan cuando aceptó la propuesta de Muirhead. Durante este tiempo, su vida profesional se desenvolvía siempre en el sur de India pues trabajó, entre 1916 y 1917, en Anantapur y Rajahmundry, región de Andhra Pradesh. En 1918, nuestro joven investigador fue nombrado profesor de Filosofía en la Universidad de Mysore, región de Karnataka, labor que alternaba con el desarrollo de su proyecto. Pero es en 1921 que su situación geográfica y profesional cambiaría radicalmente, ya que le fue conferida la Cátedra King George V de Filosofía en la Universidad de Calcuta por Sir Asutosh Mookerjee, quien era vicerrector allí (Radhakrishnan, 2018, p. XVII). En el tiempo transcurrido entre Mysore y Calcuta, logró terminar la redacción de su nuevo libro. Así, para diciembre de 1921 entregó el manuscrito a su editor. Finalmente, en 1923, aparecería la primera edición de Indian Philosophy (volumen I), en Londres, bajo el sello editorial de George Allen & Unwin. A partir de entonces, el prestigio de Sarvepalli trascendería las fronteras de la India, pues logró concretar el complejo proyecto nacido en 1917 del modo como lo había previsto: una mirada extensa y panorámica de la filosofía india que va desde el Periodo Védico y aborda los Himnos del Rig Veda, la filosofía de las Upaniṣad, hasta el Periodo Épico en el que da cuenta de las corrientes materialistas, jainistas, la ética del budismo, la filosofía épica del Mahābhārata y Rāmāyana, el teísmo de la Bhagavadgītā, el budismo como religión y, finalmente, las escuelas del budismo.

Sin duda, esta labor monumental, a juzgar por la trascendencia de los temas abordados en sus más de 600 páginas, no habría sido posible, por un lado, sin las fuentes de las que se nutrió nuestro autor: la obra de eminentes orientalistas que lo precedían como Max Müller, Paul Deussen, Garbe, Tilak, R. G. Bhandarkar, Rhys Davids, Hermann Oldenberg, Louis de la Valleé Poussin, Suzuki y Yamakami Sogen. De otro lado, también tuvo importancia el hecho de haber contado con el apoyo incondicional de algunas personas como el Profesor J. S. Mackenzie, quien no solo motivó al joven erudito a publicar prontamente el primer volumen de su extenso ensayo, sino que leyó partes del manuscrito y aconsejó amablemente al respecto. También contó con los comentarios sumamente valiosos del destacado indólogo Arthur Berriedale Keith luego de que este leyera las pruebas. Asimismo, la presencia y la importante gestión de Sir Asutosh Mookerjee, debido a las facilidades que brindó para que nuestro autor pudiera desarrollar su trabajo en el Departamento de Posgrado de la Universidad de Calcuta. A todos ellos supo considerar en el prefacio del texto citado. Pero su más grande reconocimiento estuvo dirigido hacia el renombrado editor cuando dice:

Mi mayor compromiso, sin embargo, es con el editor de la Biblioteca de Filosofía, el profesor J. H. Muirhead, por su inestimable y generosa ayuda en la preparación del libro para la imprenta y previamente. Él emprendió la laboriosa tarea de leer el libro en el manuscrito, y sus sugerencias y críticas me han sido de gran ayuda (Radhakrishnan, 2018, pp. XIV-XV).

De esta manera, Sarvepalli Radhakrisnan, con sincera gratitud, honraba el compromiso adquirido con Muirhead y consigo mismo. Además, cerraba un episodio de su vida intelectual y casi simultáneamente abría otro, pues un nuevo proyecto estaba en curso: el volumen II de Indian Philosophy.     

Hasta aquí hemos querido acercarnos, de alguna manera, a un momento clave en la biografía de Sarvepalli Radhakrishnan al tiempo que a la génesis de un libro fundamental en la historia de la indología. Un clásico que rápidamente convocó la atención de los más destacados filósofos y estudiosos de la época; y que este año cumple su primer centenario conservando el brillo de sus primeros días, pues sigue contribuyendo a la difusión y al conocimiento de la filosofía de la antigua India, actualizándola siempre en la retina de las jóvenes generaciones de indólogos y descubriendo nuevos horizontes en los ya iniciados. Sirvan estas palabras y la traducción que aquí ofrecemos a modo de homenaje.

La traducción que aquí presentamos se realizó directamente del original inglés de Indian Philosophy (vol.1, 2da edición), editado por Oxford University Press en 2018. La sección elegida para la traducción se encuentra en el capítulo IX, El teísmo de la Bhagavadgῑtā (pp. 442-445). Hemos consultado también la edición de 1958, George Allen & Unwin, Londres.

Lima, septiembre de 2023

CAPÍTULO IX*
El teísmo de la Bhagavadgῑtā

LA BHAGAVADGῙTĀ **

La Bhagavadgῑtā, que forma parte del Bhīṣma parva del Mahābhārata, es el poema religioso más popular de la literatura sánscrita. Se dice de él que es «el más bello, quizá el único verdadero canto filosófico existente en cualquier lengua conocida»[1]. Es un libro que transmite lecciones de filosofía, religión y ética. No se considera como śruti ***, o escritura revelada, sino como smṛti ****, o tradición. Sin embargo, si la influencia que ejerce una obra en la mente del hombre es una pista de su importancia, entonces la Gītā es la obra más influyente del pensamiento indio. Su mensaje de liberación es sencillo. Mientras que solo los ricos podían comprar a los dioses con sus sacrificios, y solo los cultos podían seguir el camino del conocimiento, la Gītā enseña un método que está al alcance de todos, el de la bhakti, o devoción a Dios. El poeta hace del maestro el Dios mismo descendido a la humanidad. Se supone que se dirige a Arjuna, el hombre representativo, en una gran crisis de su vida. Arjuna llega al campo de batalla convencido de la justicia de su causa y preparado para luchar contra el enemigo. En el momento psicológico se retrae de su deber. Su conciencia está turbada, su corazón está desgarrado de angustia y su estado de ánimo, «como el de un pequeño reino, sufre entonces la naturaleza de una insurrección». Si matar es pecar, peor pecado es matar a aquellos a quienes debemos amor y adoración. Arjuna representa al individuo luchador que siente la carga y el misterio del mundo. Aún no ha construido dentro de sí un fuerte centro de espíritu desde el que pueda conocer no sólo la irrealidad de sus propios deseos y pasiones, sino también el verdadero estado del mundo que se le opone. El abatimiento de Arjuna no es el estado de ánimo pasajero de un hombre decepcionado, sino el sentimiento de un vacío, una especie de muerte que se siente en el corazón y que excita el sentido de la irrealidad de las cosas. Arjuna está dispuesto a repudiar su vida si es necesario. Sin embargo, no sabe qué es lo correcto. Se enfrenta a una terrible tentación y pasa por una intensa agonía interior. Su clamor es simple pero tremendo, significativo de la tragedia del hombre, que todos los que pueden ver más allá del drama real del momento pueden reconocer. El estado de desesperación en el que se encuentra Arjuna en el primer capítulo de la Gītā es lo que los místicos llaman la noche oscura del alma, un paso esencial en el camino ascendente. Las siguientes etapas de iluminación y realización se encuentran en el curso del diálogo. A partir del segundo capítulo tenemos un análisis filosófico. Lo esencial en el hombre no es el cuerpo ni los sentidos, sino el espíritu inmutable. La mente de Arjuna emprende un nuevo camino. La vida del alma está simbolizada por el campo de batalla de Kurukṣetra, y los Kauravas son los enemigos que impiden el progreso del alma. Arjuna intenta recuperar el reino del hombre resistiendo a las tentaciones y controlando las pasiones. El camino del progreso pasa por el sufrimiento y la abnegación. Arjuna intenta eludir la rigurosa prueba mediante sutiles argumentos y excusas engañosas. Kṛṣṇa representa la voz de Dios, que transmite su mensaje con notas estremecedoras, advirtiendo a Arjuna contra el abatimiento del espíritu. El capítulo inicial muestra una gran perspicacia sobre el corazón del hombre, su conflicto de motivos, la fuerza del egoísmo y los sutiles susurros del Maligno. A medida que avanza el diálogo, el elemento dramático desaparece. Los ecos del campo de batalla se apagan y solo tenemos una entrevista entre Dios y el hombre. El carro de guerra se convierte en la celda solitaria de la meditación, y un rincón del campo de batalla donde se acallan las voces del mundo, un lugar adecuado para los pensamientos sobre lo supremo.

El maestro es el dios favorito de la India, que es a la vez humano y divino. Es el dios de la belleza y del amor, al que sus devotos entronizan en las alas de los pájaros, en los pétalos de las flores, en lo que más les gusta de todo lo que vive en la tierra. El poeta imagina vívidamente cómo hablaría de sí mismo un Dios encarnado. El recurso del poeta de hacer decir a Kṛṣṇa que él era Brahman encuentra apoyo. En los Vedānta Sūtras,[2] el pasaje védico donde Indra declara que él mismo es Brahman se explica en la hipótesis de que Indra solo se refiere a la verdad filosófica de que el Ātman en el hombre es uno con el Brahman Supremo. Cuando Indra dice «adórame», quiere decir «adora al Dios que yo adoro». Sobre un principio similar se explica la declaración de Vāmadeva de que él es Manu y Sūrya. Además, la Gītā enseña que un individuo liberado de la pasión y el temor y purificado por el fuego de la sabiduría alcanza el estado de Dios. Kṛṣṇa de la Gītā representa lo infinito en lo finito, el Dios en el hombre oculto entre los pliegues de la carne y los poderes de sentido.

El mensaje de la Gītā tiene un alcance universal. Es la base filosófica del hinduismo popular. El autor es un hombre de profunda cultura, católico más que crítico. No lidera un movimiento misionero; no se dirige a ninguna secta, no establece ninguna escuela, sino que abre el camino a todos los vientos que soplan. Simpatiza con todas las formas de culto y, por lo tanto, es idóneo para la tarea de interpretar el espíritu del hinduismo, que no está dispuesto a dividir la cultura en compartimentos y a tratar otras formas de pensamiento y prácticas con un espíritu de negación[3]. La Gītā nos atrae no sólo por la fuerza de su pensamiento y la majestuosidad de su visión, sino también por el fervor de su devoción y la dulzura de su emoción espiritual. Aunque la Gītā contribuyó en gran medida a desarrollar el culto espiritual y a socavar las prácticas inhumanas, debido a su actitud no crítica no destruyó por completo los falsos modos de culto.

El tono de la Gītā es dogmático, y su autor no sospecha que pueda equivocarse. Expone la verdad tal como la ve, y parece verla en su totalidad y en sus múltiples facetas, y creer en su poder salvador. «En la Gītā hay un sabio que habla con la plenitud y el entusiasmo de su conocimiento y de sus sentimientos, y no un filósofo educado en una escuela que divide su material de acuerdo con un método establecido y llega a los últimos pasos de sus doctrinas a través de un conjunto de pistas de ideas sistemáticas»[4]. La Gītā se sitúa a medio camino entre un sistema filosófico y una inspiración poética. No tenemos aquí la ilimitada sugestión de las Upaniṣads, ya que es una solución deliberadamente intelectual del problema de la vida. Está diseñada para hacer frente a una situación complicada por los problemas de conciencia y la confusión de la mente.

El espíritu principal de la Gītā es el de las Upaniṣads; solo que se hace mayor énfasis en el aspecto religioso. Las sutiles abstracciones de las Upaniṣads no podían satisfacer las múltiples necesidades del alma. Los otros intentos de resolver el secreto de la vida eran más teístas en su textura. El autor de la Gītā descubrió que no se podía hacer que los hombres amaran la lógica. Así que tomó partido por las Upaniṣads, extrajo sus implicaciones religiosas, las galvanizó en un sistema vivo incorporando con ellas la mitología popular y la imaginación nacional.

Referencias

Grimes, J. (1996). A Concise Dictionary of Indian Philosophy. State University of New York Press.

Hawley, M. (s.f.). Radhakrishnan, Sarvepalli. En Internet Encyclopedia of Philosophy. Consultado el 1 de agosto de 2023. https://iep.utm.edu/radhakri/

Huet, G. (2019). Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français. https://sanskrit.inria.fr/Heritage.pdf

Lewis, H. (1958). Muirhead Library of Philosophy. En Indian Philosophy (Vol. 2). George Allen & Unwin.

Mascaró, J. (2019). Bhagavad Gita (J. Abeleira, Trad.) Penguin Random House. (Original en inglés, 1962).

Mylius, K. (2015). Historia de la literatura india antigua. Editorial Trotta.

Monier-Williams, M. (1956). A Sanskṛit – English Dictionary. Oxford University Press.

Panikkar, R. (2011). Espiritualidad hindú. Sanātana Dharma. Editorial Kairós.

Quisiyupanqui, V. (2018). Bajo la atenta mirada de la esfinge: Homenaje a Fernando Tola Mendoza. Solaris: Revista intercultural, 3(3), 168-178.

Radhakrishnan, S. (2018). Indian Philosophy (Vol. 1, 2da ed.). Oxford University Press.

Radhakrishnan, S. (s.f.). Fragmentos de una confesión. División de Publicidad Exterior del Ministerio de Asuntos Exteriores, Nueva Delhi, India.

Rentería, S. (2019). Sánscrito: método de enseñanza para hispanohablantes. El colegio de México.

Stchoupak, N., Nitti, L. y Renou,L. (1959). Dictionnaire Sanskrit-Français. Librarie D’ Amérique et D’Orient. Adrien-Maisonneuve.

Tola, F. (1973). Doctrinas secretas de la India. Upanishads. Introducción, selección, traducción directa del sánscrito y notas. Barral Editores.

Tola, F. (1977). Bhagavad-gītā. El canto del señor. Monte Ávila Editores.

——————————————-

*N. del T. La presente traducción se realizó directamente del original inglés de Indian Philosophy (vol.1, 2da edición), editado por Oxford University Press en 2018.

**N. del T. La palabra Bhagavadgῑtā se traduce generalmente por “El canto del Señor” o “La canción del Bienaventurado” y proviene de dos voces sánscritas. Por un lado, bhagavat, sustantivo masculino que se traduce por el Señor, el Dios, el Bienaventurado, el Baghavān como epíteto de Viṣṇu – Kṛṣṇa; y, por otro, el término gītā, sustantivo femenino que se traduce por canto, canción, himno, estrofa, poema (Rentería, 2019; Huet, 2019). En cuanto a su ubicación en el ámbito de la literatura de la antigua India, la Bhagavadgῑtā forma parte del Mahābhārata, y se desarrolla específicamente, desde el capítulo 25 hasta el 42 del Libro VI (Bīṣma parva). Por su contenido puede decirse que es un poema didáctico, pues inserta pensamientos principalmente filosóficos, éticos y religiosos (Mylius, 2015). En cuanto a la historia, esta acontece en el momento en que se dará inicio a la gran batalla entre los Pāṇḍavas y Kauravas. En este contexto, Arjuna (personaje central) es invadido por la duda y cierto abatimiento, pues ve en el campo Kuru (kurukṣetra) a sus familiares y amigos; considera absurdo haber llegado a ese momento. Incapaz de abatir a sus seres queridos, principia un diálogo con su cochero, Kṛṣṇa (avatar de Viṣṇu) quien disipará sus dudas señalándole que debe cumplir con su deber (Tola, 1977; Mylius, 2015). Cabe señalar también que la Gītā se hizo conocida en Occidente gracias a que fue traducida por primera vez al inglés por Charles Wilkins en 1785, de aquí la tradujo, parcialmente, F. von Schlegel por vez primera al alemán en 1808. Algunos años después, en 1823, lo hizo también August von Schlegel, su edición fue importante para la comprensión del poema (Mascaró, 2019; Mylius, 2015). En el Perú, la Bhagavadgῑtā fue traducida, directamente del sánscrito al español, por Fernando Tola Mendoza y fueron publicados en la revista Sphinx los cantos I al VIII en 1939 y en 1940 los cantos IX al XV. Estas publicaciones dan cuenta del desarrollo de los estudios dedicados a la literatura de la India en el Perú iniciados por el propio Tola en 1937 (Quisiyupanqui, 2018). En 1977, aparecería bajo el sello Monte Ávila Editores la edición completa de la traducción hecha por Fernando Tola. Una edición bilingüe relativamente reciente en nuestro país fue la que realizó el profesor Pablo Carreño en 2008, bajo el sello de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en su serie El Manantial Oculto.

***N. del T. La palabra Śruti es un sustantivo femenino que proviene del sánscrito y significa audición, oído, revelación, epifanía, enseñanza sagrada, palabra revelada (Huet, 2019); conocimiento revelado (Rentería, 2019). Esta voz proviene de la raíz verbal Śru que significa oír, escuchar (Huet, 2019; Rentería 2019). Śruti se traduce usualmente como “lo oído”, “lo escuchado” y alude al conocimiento o sabiduría sagrada que los llamados videntes o ṛṣi han oído y luego transmitido oralmente de generación en generación (Monier Williams, 1956). En el sentido de sabiduría sagrada o conocimiento revelado (distinto del cristianismo) alude al corpus de la literatura védica que contiene la verdad inmemorial y que está conformada por las cuatro saṃhitās (colecciones): Ṛg Veda, Sāma Veda, Yajur Veda y Atharva Veda, junto a este grupo se consideran también los Brāhmaṇas, los Āraṇyakas y las Upaniṣad (Tola, 1973; Mylius, 2015).

****N del T. Smṛti es un sustantivo femenino que proviene del sánscrito y significa recuerdo, memoria (Stchoupak et al., 1959); tradición, remembranza, (Rentería, 2019). Esta palabra proviene de la raíz verbal sánscrita Smṛ que significa recordar, rememorar, tener presente (Panikkar, 2011; Rentería 2019). La palabra Smṛti se traduce usualmente como “lo recordado” y señala a aquello reunido en la memoria y confiado a ella (Panikkar, 2011). En el ámbito de la literatura de la India antigua, hace referencia a “aquello que solo es recordado y trasmitido por escrito por los autores humanos” (Monier-Williams, 1956, p.1101). En este sentido, designan a las escrituras tradicionales, que incluyen a los Vedāṅgas (Miembros del Veda), los Dharmaśāstras (Libros de la Ley como el Manusmṛti), los Itihāsa (Epopeyas como el Mahābhārata y el Rāmāyana), y los Purāṇa (Historias antiguas) (Grimes, 1996).

[2] i. l. 30.

[3] B. G., iii.29.

[4] Indian Antiquary, 1918, p. 3. Garbe’s Introduction to the Bhagavadgītā.