Sharia vs perspectiva de género en la República de Sudán: Feminismo islámico en acción
María Gabriela Mata CaRnevali
ALADAA Venezuela
Loyola Rule of Law Institute
Sumario
En los países que practican la ley islámica por mandato constitucional, la vida de las mujeres se ve muy afectada tanto en la esfera pública como privada. Sin embargo, las feministas luchan por imponer la perspectiva de género con diversos resultados dependiendo del contexto. En este sentido, es posible afirmar que el impacto de la Sharī’a en los sistemas legales nacionales depende no solo de cuestiones de gobernanza sino del nivel de aceptación o rechazo de las medidas discriminatorias y las alianzas construidas para defenderlas o impugnarlas. En este artículo se revisa la situación de la República de Sudán con base en la teoría de las coaliciones promotoras.
Introducción
Feminism is about possibilities … let us not be afraid to say that we are feminists
Flora Nwapa
En los países que practican la ley islámica por mandato constitucional, la vida de las mujeres se ve muy afectada tanto en la esfera pública como privada. Se dice que el impacto de la Sharī’a[1] en los sistemas legales nacionales depende en gran medida de cuestiones de gobernanza y diseño constitucional: “de quién tiene el poder de interpretar y aplicar la disposición, de qué procedimientos siguen al tomar sus decisiones” (Lombardi, 2013:615). En este artículo asumimos el estudio del caso de la República del Sudán para argumentar que, al menos en lo que respecta a los derechos de las mujeres, dicho impacto puede variar dependiendo de si su implementación es impugnada o no, por quién y cómo.
El poder al que alude Lombardi está casi siempre concentrado en los especialistas de derecho islámico (ulama), los cuales son muy respetados.
Como afirma Adila Abusharaf (2006: 718):
Con la evolución del estado islámico, los juristas tienen que deducir nuevas directrices bajo condiciones sociales cambiantes. Con el tiempo, los ulama han llegado a guiar a la sociedad musulmana de múltiples formas: asesoran al gobierno en cuanto a los principios islámicos y como estos pueden ser incorporados a las políticas públicas; proporcionan una guía espiritual para que el público comprenda el significado de estos principios y cómo aplicarlos en su vida diaria. Debido a esta participación activa, las instituciones religiosas son aceptadas y respetadas tanto por el Estado como por la sociedad musulmana.
El problema es que estos especialistas son, por lo general, hombres y como hombres reflejan sin cuestionamientos radicales los valores de unas sociedades tradicionalmente patriarcales. Sin embargo, existen reconocidas eruditas musulmanas como Fatema Mernisi, y Amina Wadud (entre otras), quienes están luchando desde adentro por cambiar este patrón. En su opinión, el Corán debería ser considerado un texto histórico sin un sentido fijo, dejando abierta la posibilidad de su adaptación a los nuevos tiempos a través de la jurisprudencia (fiqh).
En esta línea, Ziba Mir Hosseini (2006: 633), afirma que la Sharī’a debería reflejar «el ideal trascendental que encarna la justicia del Islam y el espíritu de las revelaciones coránicas». Para ella, este “ideal”, condena todas las relaciones de explotación y dominación y, por lo tanto, se erige en el argumento básico de la crítica de las construcciones patriarcales de las relaciones de género, que se encuentran no solo en el vasto corpus de textos jurisprudenciales sino también en las leyes positivas, que se dice que tienen sus raíces en los textos sagrados».
Como explican Asma Barlas (2002) y Ana Landgrave (2012), la interpretación masculina del Corán (tafsīr) se ha convertido en un texto religioso paralelo que permitió la textualización de la misoginia en el Islam. “La confusión entre el Corán y el tafsīr como fuente esencial de legislación eclipsó el mensaje del primero, lo que permitió preservar la opresión de género” (Landgrave, 2012:161). Así, bastaría con volver a las fuentes para de allí derivar toda una nueva comprensión e interpretación del Islam más inclusiva.
A este movimiento revisionista se le conoce como feminismo islámico. Sus voceras intentan mediar entre dos posiciones contrarias, pero complementarias que niegan la posibilidad misma de existencia de tal feminismo: de un lado, el fundamentalismo islámico que considera al feminismo como una invención occidental, resultado de la temida modernidad y, del otro, las posturas feministas liberales que sostienen la incompatibilidad entre el feminismo y el islam porque ven a la mujer musulmana como subdesarrollada, analfabeta, pasiva, sexualmente reprimida, etcétera. Su lucha merece mayor visibilidad. Una forma de lograr esta visibilidad es el estudio de casos pues el margen de acción, las alianzas con el feminismo tradicional y los resultados varían mucho de país en país.
Nuestro estudio de Sudán está enmarcado en la teoría de las coaliciones promotoras.
1. Las coaliciones promotoras
Existen distintos modelos teóricos para explicar los múltiples aspectos del proceso político (Ver: Azevedo Almeida & Corrêa Gomes, 2018; Weible & Carter, 2017). Entre los más populares se encuentra el advocacy coalition framework (ACF), conocido en español como el marco de las coaliciones promotoras, presentado por Paul Sabatier y Jekins-Smith en 1993. Este busca construir una visión general del funcionamiento del subsistema de políticas públicas enfocándose en la capacidad de los distintos actores para construir coaliciones en defensa de una idea en particular y los factores internos y externos que posibilitan el cambio (Azevedo Almeida & Corrêa Gomes, 2018 para 10-17). Creemos que el mismo nos provee de una buena base teórica para estudiar cómo se implementan las cláusulas constitucionales referentes a la Sharī’a (Sharī’a Guarantee Clauses SGC) en la Republica de Sudán, destacando la alineación particular de fuerzas con respecto a la reformulación de los derechos de la mujer y la tensión implícita con el derecho internacional.
2. Sudán: La revolución inconclusa
En septiembre de 1983, el presidente sudanés Yaafar al-Numayri, que gobernaba Sudán desde 1969, anunció oficialmente la implementación de Sharī’a alejándose de su orientación inicial de izquierda, con la esperanza de que esto le valiera el apoyo político de los islamistas conservadores nacionales y extranjeros, sobre todo el de los Hermanos Musulmanes, cada vez más importantes en los países ricos del golfo pérsico. Según (Gabriel R. Warburg, 1990: 624), “el primer paso fue más teatral que otra cosa: vertió miles de botellas de whisky y otras bebidas alcohólicas -por valor de más de 3 millones de libras sudanesas- en el Nilo”. Pero luego, en una acción más categórica, promulgó un nuevo Código Penal y aplicó el hudud[2], un concepto legal islámico definido como “crímenes contra Dios” (SIHA, 2015).
El largo período de Numayri al frente del gobierno sudanés terminó gracias a una amplia coalición de oposición conformada por sindicatos, organizaciones profesionales, estudiantiles y grupos políticos. A decir de Liv Tønnessen y Samia al-Nagar (2017: 138), “las mujeres participaron en gran número como miembros de los sindicatos y grupos profesionales, sin embargo, las cuestiones de género no se plantearon durante las protestas pues fueron consideradas de importancia secundaria”.
Las «fuerzas modernas» que habían liderado el levantamiento fueron aisladas de los procesos de toma de decisiones, que estuvieron dominados por un conservador Consejo de Ministros y el Consejo Militar. Y esto no ha variado con el tiempo, al contrario.
El régimen islámico de 30 años de Omar al-Bashir (1989-2019), que siguió a la corta experiencia democrática (1985-1989), emprendió una reforma legal para reconfigurar los derechos de las mujeres, los roles y las relaciones de poder de género de acuerdo con una interpretación particularmente estricta de la Sharī’a: el llamado «Proyecto de civilización» destinado a «civilizar» a las mujeres musulmanas bajo el paraguas de la islamización a través de mecanismos que incluían la legislación, el adoctrinamiento, la educación y el uso de la violencia (Liv Tønnessen y Samia al Nagar, 2017: 142).
Con la llamada Ley Personal de 1991, el proyecto estandarizó la vestimenta y los modales de las mujeres en la esfera pública para homogeneizar su apariencia como ciudadanas islámicas justas y piadosas. Al mismo tiempo, en el ámbito privado, los hombres fueron designados como sus guardianes y protectores, lesionando severamente sus derechos (Nageeb, 2004).
Como destacó la ONG Equality Now (2022):
Las secciones 25(c), 33, 34, 40 (3), 51, 52, 91 y 92 de la Ley de derecho personal musulmán de Sudán de 1991 disponen que el contrato de matrimonio de una mujer debe ser concluido por un tutor varón, confiere derechos diferentes en el matrimonio para hombres y mujeres y obliga a la esposa a obedecer. Además permite el matrimonio infantil.
Al imponer una cosmovisión islámica tan radical a través del poder estatal, los islamistas sudaneses desde el golpe de Estado de 1989 han convertido la religión en un tema político. La islamización desde arriba ha dado lugar a nuevos modos de activismo de las mujeres en el país, que han aprendido a relacionarse, adaptarse, subvertir, resistir, regatear y negociar con el estado islamista de maneras nuevas y tal vez inesperadas.
En este contexto, han sido determinantes las divisiones político-religiosas. El liderazgo de la Unión de Mujeres Sudanesas, la única organización legítima de mujeres durante el período socialista del régimen de Numayri, fue desafiado por la fuerza creciente de las Hermanas Musulmanas[3], la rama femenina de la Hermandad Musulmana, y por algunas ONG dedicadas a defender los derechos de las mujeres desde un enfoque de derechos humanos. De acuerdo con Liv Tønnessen y Samia al Nagar, 2017:139), después de Numayri había al menos cuatro categorías de mujeres activistas: las islamistas (hermanas musulmanas), las comunistas, las que apoyaban el nuevo régimen y el resto, algunas de las cuales eran miembros de otras organizaciones o partidos políticos.
Para estas autoras, en el fondo había una importante diferencia en materia de ideologías de género. Identifican dos: 1) la igualdad de género integral (musawah), similar al enfoque de derechos humanos, y 2) la equidad de género en el ámbito público (insaf), que deja fuera el ámbito privado, preferida por las islamistas. Pero, en su opinión, la principal división entre las activistas se debió a razones políticas. De un lado estaban las simpatizantes del gobierno y del otro las que pertenecían a las diferentes fuerzas de oposición.
Esta división explica la falta de logros importantes[4], lo que a su vez ha generado una tremenda frustración en las mujeres sudanesas, que participaron muy numerosas en las protestas de 2019 contra al- Bashir y las que vinieron después (Tonnessen, Liv y al Nagar, Samia, 2017; Balghis Badri et all., 2013; BBC, 2019; NPR, November 25, 2021). Independientemente del desmedido uso de la fuerza por parte de las nuevas autoridades contra los manifestantes, las mujeres vestidas con el tradicional thobe blanco, lideraron con sus cánticos el descontento popular contra al-Bashir, convirtiéndose en el símbolo de la lucha por la democracia.
El tirano cayó finalmente en abril de 2019. Los militares lo expulsaron ante las contundentes manifestaciones. Disolvieron el gobierno y suspendieron la Constitución. Sin embargo, los representantes la Asociación de Profesionales de Sudán y otras organizaciones clave de la Sociedad Civil que se preparaban para negociar la transición a un gobierno democrático, fueron hechos a un lado. La disolución del Consejo Soberano de Sudán y la toma del poder por los militares en octubre del mismo año son claros signos de que el cambio fue abortado de nuevo, al menos transitoriamente.
Las mujeres, por su parte, necesitan organizarse para sacar algo de provecho de estos tiempos convulsos. Como lo señalaron Rachel George, Mashair Saeed y Sara Abdelgalil (2019:7):
La forma en que alzaron sus voces personificó su resistencia y fuerza. Los informes estimaron que, en ocasiones, las mujeres representaban hasta el 70% de los manifestantes, a pesar de las amenazas y los actos de violencia en su contra.
Una en particular, la joven Alaa Salah, bautizada por los medios como la reina Nubia (the Nubian Queen), acaparó la atención mundial. Sin embargo, persisten los temores de que esta alta participación femenina, evidente también en las protestas más recientes en rechazo al acuerdo alcanzado entre Abdalá Hamdok, miembro del disuelto Consejo Soberano devuelto, y el líder de la Junta militar, Abdelfatá al Burhan, no se corresponda con la igualdad de voz y representación en los salones formales del poder.
Como resulta obvio, la revolución no ha terminado. No hay duda de que para abordar las leyes discriminatorias, los defensores de la igualdad de género de Sudán y las iniciativas de reforma legal deben aprovechar los estándares internacionales. Sin embargo, lo que realmente importa es si las leyes se implementan y marcan una diferencia en la vida de mujeres y niñas.
El sistema legal en Sudán debe reformarse para hacerlo más igualitario, tanto en la letra de la ley como en la práctica, para lo cual es necesaria la acción consensuada de los diferentes grupos feministas, incluido el feminismo islámico. Dado que el país se encuentra de nuevo en una transición política, las mujeres están obligadas a aprovechar la ventana de oportunidad que se abre ante ellas para salvar diferencias y ampliar sus alianzas internas y externas. Pueden construir sobre el legado de las Hermanas Musulmanas y apuntar ahora por la igualdad en la esfera privada.
El nuevo gobierno no está dando prioridad a la igualdad de género ni a las cuestiones que afectan a las mujeres, como la reforma de la conservadora Ley Personal Musulmana de Sudán de 1991, que rige los códigos legales sobre el matrimonio, el divorcio y la familia. “La mayor parte de la ley de estatus personal proviene de la ley islámica y es jurisprudencia personal de eruditos religiosos”, explica Salwa Bassem Youssef Mohamia, una abogada sudanesa que ha trabajado con el Ministerio de Justicia para revisar las enmiendas propuestas a las leyes de la era Bashir (The World, Agosto 6, 2021).
Las musulmanas están llamadas a ejercer mayor presión al interno de sus sociedades para lograr una interpretación de las fuentes más inclusiva siguiendo la senda ya marcada por Mernisi, y Wadud, entre otras. Las feministas occidentales, por nuestra parte, debemos reconocer que es posible y deseable articular un proyecto progresista o igualitario respetuoso de otras culturas, uniendo fuerzas con nuestras hermanas del mundo para acabar con la discriminación de género.
Referencias:
- Abusharaf, Adila (2006). “Women in Islamic Communities: The Quest for Gender Justice Research.” Human Rights Quarterly., vol. 28, no. 3, Johns Hopkins University Press. Disponible: https://doi.org/10.1353/hrq.2006.0027
- Afchar, Hassan (1976). “The Muslim Conception of Law”, in International Encyclopedia of Comparative Law, Vol. II, chapter 1 Leiden: Brill-Nijhoff p. 84-106.
- Azevedo Almeida & Corrêa Gomes (2018). The process of public policy: literature review, theoretical reflections, and suggestions for future research Cad. EBAPE.BR, v. 16, nº 3, Rio de Janeiro, July/Sept.
- Balghis Badri et all. (2013). The Introduction of the Quota System in Sudan and its Impact in Enhancing Women’s Political Engagement. AUW. Available: https://idl-bnc-idrc.dspacedirect.org/bitstream/handle/10625/52033/IDL-52033.pdf?sequence=1&isAllowed=y
- Barlas, Asma (2002). Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. Texas: University of Texas Press.
- BBC News (April 1, 2019) ‘Letter from Africa’. https://www.bbc.co.uk/news/world-africa-47738155
- Equality Now (2020) Sudán- La Ley Personal de los Musulmanes de Sudán 1991. https://www.equalitynow.org/discriminatory_law/sudan_the_muslim_personal_law_act_of_sudan_1991/
- George, Saeed and Abdelgalil (2019). Women at the forefront of Sudan’s political transformation Recommendations from a workshop on women’s rights, representation and resilience in a new Sudan. ODI. Working paper 566
- Landgrave Ponce, Ana (2012). Fuentes del Islam: ¿Igualdad de géneros o supremacía masculina? Humania del Sur. Año 7, Nº 12.
- Lombardi, Clark B (2013). Designing Islamic Constitutions: Past Trends and Options for a Democratic Future.International Journal of Constitutional Law; University of Washington School of Law Research Paper No. 2013-18.
- Mansour, Dina (2014). Women’s Rights in Islamic Shari’a: Between Interpretation, Culture and Politics Muslim World Journal of Human Rights 11(1): 1–24 Disponible: https://doi.org/10.1515/mwjhr-2012-0006
- Mernissi, Fatima (1991). The veil and the male elite. Massachusetts: Addison-Wesley.
- Mir-Hosseini, Ziba (2006). Muslim Women’s Quest for Equality: Between Islamic and Feminism, Critical Inquiry. The University of Chicago, Chicago.
- Nageeb, Salma (2004). New Spaces and Old Frontiers: Women, Social Space, and Islamization in Sudan. Lanham, Md.: Lexington Books,
- NWorld (April, 2019). Sudan’s ‘Nubian Queen’ protester becomes iconic image of anti-government demonstrations. Disponible: https://www.thenationalnews.com/world/africa/sudan-s-nubian-queen-protester-becomes-iconic-image-of-anti-government-demonstrations-1.847419
- NPR (November 25, 2021). Sudan’s civilian prime minister has been reinstated, but the protests aren’t over yet. Available: https://www.npr.org/2021/11/25/1059093325/sudans-civilian-prime-minister-has-been-reinstated-but-the-protests-continue?t=1638017893501
- Sabatier, P. A.; Jenkins-Smith (1999). H. The advocacy coalition framework: an assessment. Theories of the Policy Process, v. 118, p. 188
- SIHA (2015). THIRD-CLASS CITIZENS women and citizenship in sudan a paper on women’s struggle for equal citizenship in sudan. Disponible: https://www.cmi.no/file/3217-Third-Class-Citizens-Womens-Struggle-for-Equal-Citizenship-in-Sudan-002.pdf
- The New York Times (April,11, 2019). The Fall of Omar Hassan al-Bashir, the ‘Spider’ at the Heart of Sudan’s Web. Disponible: https://www.nytimes.com/2019/04/11/world/africa/omar-bashir-sudan.html
- The World (August 6, 2021). After the revolution. https://theworld.org/stories/2021-08-06/after-revolution-sudanese-women-ask-what-s-next
- Tønnessen, LIv (2011). The many faces of political Islam in Sudan: Muslim women’s activism for and against the state. https://www.cmi.no/publications/4269-the-many-faces-of-political-islam-in-sudan
- Tonnessen, Liv (2017). “Enemies of the State: Curbing Women Activists Advocating Rape Reform in Sudan.” Journal of International Women’s Studies, vol. 18, no. 2, Bridgewater State College, p. 143–. Disponible: https://vc.bridgew.edu/jiws/vol18/iss2/10/
- Tonnessen, Liv and al Nagar, Samia (2017). Women’s rights and the women’s movement in Sudan (1952.2014). Women activism in Africa. Pp121-155
- Tonnessen, Liv and al Nagar, Samia (2021). Legal Mobilization to Protect Women against Rape in Islamist Sudan Cahier d estudes Africaines. Disponible: https://www.cmi.no/publications/7292-legal-mobilization-to-protect-women-against-rape-in-islamist-sudan
- Wadud, Amina (2010). Islam Beyond Patriarchy through Gender Inclusive Qur’anic Analysis consultado el 9 de febrero, 2010, en http://www.musawah.org/ docs/pubs/wanted/Wanted-AW-EN.pdf
- Warburg, Gabriel R. (1990). The Sharia in Sudan: Implementation and Repercussions, 1983-1989 Middle East Journal , Autumn, 1990, Vol. 44, No. 4 pp. 624-637 Published by: Middle East Institute Available: https://www.jstor.org/stable/4328194
[1] Con este término, transliteración del árabe (sendero o camino), nos referimos a la Ley Islámica que tiene su origen en prácticas ya existentes en la Península Arábica en tiempos de Mahoma (siglo VII), y que fueron aceptadas, modificadas o prohibidas de acuerdo con un estándar moral muy estricto. Para Hassan Afchar (1976:90), “la intención del Profeta no era crear un sistema completo de leyes codificadas, pues solo buscaba enseñar a los hombres lo que debían y no debían hacer para tener una conciencia tranquila y entrar en el Paraíso”. Sin embargo, la necesidad de reglas precisas se sintió desde los primeros años del Islam en Medina”. El trazado de esas reglas duró apenas 23 años, desde la Revelación (609/610) hasta la muerte del Profeta (632). Sobre esta base, la ciencia de la Ley Islámica (fiqh) o la jurisprudencia islámica se construyó basándose principalmente en la exégesis o interpretación de las fuentes del Islam (tafsīr) (Hassam Afchar, 1976: 90-91). Con la muerte de Mahoma, tanto la exégesis del Corán y las colecciones de tradiciones del Profeta (hadiz), como los comentarios sobre las circunstancias de la Revelación (asbāb an-nuzūl) adquirieron un lugar preeminente en la regulación de la vida de cada musulmán (Landgrave, 2012: 149).
[2] Los delitos contemplados bajo este concepto incluyen la violación, el adulterio, la apostasía, el robo y el consumo de alcohol. Los castigos pueden ser tan duros como la flagelación y la amputación.
[3] Las mujeres participaron activamente en las actividades de la Hermandad Musulmana desde su creación en 1928 en Egipto. Siguiendo el deseo de su fundador Hasan al-Bannā’, y en paralelo a la organización, en 1933 se creó la sección femenina conocida como Hermanas Musulmanas. Eran esposas o hijas de los dirigentes masculinos, devotas musulmanas que generaron su propio impacto a través de proyectos sociales y educativos que se expandieron a otras naciones, incluido Sudán. Ver Yaridat al-Ijwan al-Muslimin, (Revista de los Hermanos Musulmanes), Número 2 (22 de julio 1933). El surgimiento de la Organización de Hermanas Musulmanas se inspiró en la idea de que las mujeres eran igualmente responsables de atender el llamado de Dios. Por tanto, la opresión de las mujeres en tierras musulmanas no sería un reflejo adecuado de los principios islámicos, que deberían aceptar la plena participación de las mujeres en la vida pública (Howard, Steve, 2016). La aceptación de estos argumentos por parte de los Hermanos Musulmanes en Jartum, permitió que el movimiento creciera, haciéndolo parte del proceso de modernización social junto con otras ONG.
[4] Un ejemplo: las luchas para prevenir y sancionar la violación. Tønnessen, Liv y Samia al-Nagar (2021), cuentan la historia de cómo las activistas sudanesas lanzaron una campaña legal en 2009 llamando la atención sobre cómo la Ley Penal de 1991 produjo impunidad por agresión sexual en el conflicto de Darfur. Tanto las activistas por los derechos humanos, por lo general militantes de la oposición, como las islamistas partidarias del régimen, exigieron una reforma; pero las estrategias diferían sustancialmente, pues mientras las primeras buscaban un efecto político al señalar la violación como arma de guerra, las otras se manejaban con argumentos jurídicos en un marco constitucional despolitizado. Después de años de movilización, Sudán promulgó la reforma de la ley de violación en 2015. Y si bien en la superficie fue una historia de éxito, la evidencia sugiere que esta reforma controlada por el régimen se trataba más de la lucha de un estado autoritario para mantener bajo control un movimiento de mujeres independiente emergente, y para protegerse de posibles incriminaciones internacionales, que de la protección de las víctimas de violación en Darfur.
